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Als Teil des Sonderprogramms „Dialog mit dem Islam“ hat das Regionalprogramm Naher Osten eine Seminarserie initiiert, deren Anliegen es ist, den gesellschaftlichen, politischen und kulturellen Dialog mit muslimisch geprägten Gesellschaften zu intensivieren. Angesichts der Verständigungsprobleme zwischen den beiden Seiten des Mittelmeers zielen die Seminare darauf ab, eine Bestandsaufnahme zum Thema „Moderne und Islam im Nahen Osten“ zu liefern. Der Erfolg des Programms hängt maßgeblich davon ab, das Wort vom "Dialog der Kulturen" in konkrete Handlungsfelder zu übersetzen.
Mit dem Seminar „Reformdenken in der Muslimischen Welt“, das vom 18. bis 20. Juli 2002 in Beirut stattfand, konnte ein für das Programm insgesamt wichtiges Zeichen gesetzt werden; bei aller Notwendigkeit des Austauschs mit Europa hat es sich erwiesen, dass der Dialog zur Zukunft von Kultur, Gesellschaft und Politik vor allem innerhalb der muslimischen Welt der Förderung bedarf. Gemeinsam mit der angesehenen Reformzeitschrift "Al-Ijtihad", die von dem ehemaligen KAS-Stipendiaten Ridwan El-Sayyed in Beirut herausgegeben wird, wurden im Rahmen dieser Auftaktveranstaltung intellektuelle Entwicklungen zur islamischen Reform zur Debatte gestellt, an der sich mehr als 40 Teilnehmer aus der Region einschließlich des Irans sowie Südafrikas und Europas beteiligten.
Die Veranstaltung gliederte sich in drei große Themenbereiche; in einem ersten Schritt ging es darum, Herkunft und Zustand der muslimischen Reformbewegung nachzuzeichnen. Darauf aufbauend widmete sich ein zweiter thematischer Block einigen Kernproblemen des Reformdenkens, insbesondere den Fragen der Religionsfreiheit im Islam und der Apostasie sowie den Fragen der Vereinbarkeit des Islams mit den Menschenrechten. Ein dritter Themenbereich zielte darauf ab, den Kulturdialog mit Europa für die kulturellen, theologischen und intellektuellen Reformbemühungen in der muslimischen Welt fruchtbar zu machen.
Zum Charakter der muslimischen Reformbewegung lieferten Ridwan El-Sayyed (Beirut) und Moncef Ben Abdeljelil (Tunis) wichtige Eckpunkte. Die Gegenüberstellung von Tradition und Innovation – so El-Sayyed – sei schon zu Beginn des 14. Jahrhunderts von dem muslimischen Theologen Ibn Taymiya thematisiert worden; der Verlust der freien Entscheidungsfindung (ijtihad) zugunsten blinder Nachahmung (taqlid) sei bis zum Beginn der sogenannten arabischen Renaissance (nahda) am Anfang des 19. Jahrhunderts beständiges Element des gesellschaftlichen und theologischen Diskurses gewesen. Was die Väter der nahda von ihren Vorgängern unterschied, sei die Einsicht, dass sich die muslimischen Kleriker in ihrem Denken und in ihren Handlungen auf den Bereich des Religiösen beschränkt hätten.
So formulierte Al-Afghani (1838-1897), die Religionsgelehrten dürften sich nicht auf Entscheidungen zu islamisch Erlaubtem und Verbotenem zurückziehen, sondern müssten zum gesellschaftlichen Leben Stellung beziehen. In Ägypten wurde von Vordenkern wie Hassan Al-Attar und Abdurrahman Al-Jabarti erkannt, dass der Expedition Bonapartes an den Nil der völlige – auch intellektuelle – Zusammenbruch Ägyptens folgte; folglich müsse die Renaissance dafür sorgen, dass sich die muslimischen Gesellschaften von Grund auf erneuerten.
Die Konfrontation mit Europa war auch in Tunis Grund für ein radikales Umdenken: Khayraddin Al-Tunisi (1822-1889) sah nur in einer säkularen Neuordnung des Staates die Chance, an der europäischen Zivilisation teilzuhaben. In Ägypten formulierte der große Erzieher Tahtawi, die Erneuerung müsse zuallererst auf die Reform der Gesellschaft abzielen. Den Schlüssel hierzu sah Tahtawi in der Förderung der Freiheit, die auf einem neu verstandenen Islam aufbauen sollte.
Die Spannung zwischen säkularistisch orientierten Verantwortlichen in Politik und Verwaltung einerseits sowie reformerisch-erzieherisch geprägten Theologen und Intellektuellen andererseits war damit für das 20. Jahrhundert konstitutiv. Beide Strömungen nahmen am Prozess der Modernisierung teil. Letztere sah die Hauptherausforderung aber in der Notwendigkeit, die Moderne nicht nur von oben zu verordnen, sondern sie durch Bildungsarbeit im Volk zu verankern; der politischen Sprache des Islams kam dabei eine besondere Bedeutung zu. Nicht der Islam galt unter Reformdenkern und –akteuren als rückständig, sondern die Muslime. Ein Fortschritt wurde deshalb von einer Neubesinnung auf die Urwerte des Islams gesehen, nicht in einer Entwertung der Religion.
Die Spannungen im gesellschaftlichen Diskurs entzünden sich bis in die Gegenwart an der Frage, ob der Weg der Reform oder aber der Weg der Wiederbelebung der Religion aussichtsreicher sei, Anschluss an die Moderne zu finden. – Die Debatte erwies, dass hier durchaus nicht ein Widerspruch vorliegen müsse; maßgeblich für das Stocken gesellschaftlichen Fortschritts sei vielmehr der Verlust sämtlicher Legitimität in den Staaten der Region. Notwendig sei deshalb der Beitrag aller – auch der Theologen und Intellektuellen – zu einer demokratischen Anbindung von Regierenden an Regierte, bei der ein liberales Islamverständnis unabdingbar sei.
Ein solcher muslimischer Humanismus setze allerdings voraus, so Hmida Ennaifar von der theologischen Universität Al-Zaytouna in Tunis, dass auch die Fundamente der Religion einer Überprüfung unterzogen werden. Maßgeblich sei hier ein historisches Verständnis des Islams; im Bereich der Religion müsse das ewig Gültige vom zeitlich Bedingten getrennt werden. Dies gelte auch und vor allem für die Beschäftigung mit dem Koran, der gemeinhin als göttliches Wort gelte und deswegen jeglicher historisch-kritischer Betrachtung entzogen gewesen sei.
Ennaifar lieferte dazu einen Überblick über verschiedenen Ansätze moderner Koraninterpretation, die insgesamt darauf hinauslaufen, die ewige Inspiration vom zeitlichen Niederschlag in Form des Buches zu trennen. Der Koran als Mitteilung Gottes an die Menschen sei vom Text des Buches, das Koran genannt wird, zu trennen; der Grund hierfür sei, dass der Text nicht aus sich heraus spreche, sondern von Interpreten und Exegeten übermittelt werde. Insofern komme Lesarten und religiös motivierten Werturteilen und Entscheidungen immer ein menschliches Element zu.
Da der Mensch fehlbar sei, könne nichts Koranisches als absolut gesetzt werden. Dies gelte umso mehr, als die Frage, wie viel zeitlich Bedingtes Eingang in den Koran gefunden habe, von früheren Theologengenerationen kaum untersucht worden sei. Die muslimische Fachwelt sieht Ennaifar deshalb vor die Herausforderung gestellt, ein historisch-kritisches Verständnis des Korans zu entwickeln; dabei mögen Ansätze der europäischen Islamwissenschaft hilfreich sein, die an der Wende vom 19. zum 20. Jahrhundert als Versuche der kulturellen Bevormundung von muslimischer Seite abgetan worden seien.
Im zweiten Themenbereich des Seminars zu ausgewählten Kernaspekten der muslimischen Reform wurde immer wieder auf die Grundgedanken zum neuen Koranverständnis Rekurs genommen. Amal Grami von der Universität Tunis und Mohammad Rida Vasfi vom Kulturrat der Islamischen Republik Iran brachen mit ihren Ausführungen Tabus zum Thema der Religionsfreiheit im Islam sowie der Apostasie (ridda). Der Vorwurf des Abfalls vom Islam hat in den vergangenen drei Jahrzehnten in der Tat zur Rechtfertigung aller möglichen Handlungen gedient; die Revolution Irans hat das Regime des Schahs auf diese Weise entlegitimiert, die ägyptischen Islamisten erklärten der Regierung in Kairo mit diesem Argument den Krieg, zahlreiche Morde an Intellektuellen sowie an Musliminnen, die Nicht-Muslime geheiratet haben, wurden in diesem Rahmen gerechtfertigt.
Als Problem wurde dabei erkannt, dass der Apostasievorwurf einem überlieferten Islamverständnis folge, das nicht mit den Menschenrechten vereinbar sei. Insbesondere Vasfi prangerte die in seinem eigenen Land – Iran – vorherrschende Praxis an, den Wert des Menschen wie er im Koran niedergelegt sei, zu verkennen; das Gegenüber Gottes sei nicht zuerst der Muslim, sondern zuallererst der Mensch und jedes geschaffene Wesen. In dem Masse, wie dem Menschen von Gott Würde zuerkannt werde, sei es unmöglich, den Menschen dieser Würde zu berauben, auch wenn dieser kein Muslim sei. – Die Debatte erwies auch hier, dass es für die gesellschaftliche und politische Entwicklung der muslimischen Gesellschaften von übergeordneter Bedeutung ist, im Islam zwischen dem Beständigen und dem Wechselbaren unterscheiden zu lernen.
Besondere Hoffnungen werden dabei auch auf die Präsenz des Islams in Europa gesetzt; eine Vorreiterrolle hinsichtlich eines liberalen Islamverständnisses werde zunehmend von muslimischen Theologen in Frankreich und Deutschland eingenommen. Die Praxis des Muftis von Marseille, Soheib Bencheikh, auch Ehen zwischen Musliminnen und Nicht-Muslimen zu schliessen, ist in der "alten" muslimischen Welt noch kaum denkbar; der Dialog mit einer muslimischen Welt, die Europa einbezieht, konfrontiert die Gesellschaften des Nahen Ostens mit einem neuen Islamverständnis.
Der dritte Themenbereich zum Kulturdialog mit Europa gewann dadurch eine bedeutende zusätzliche Perspektive. Während ägyptische Teilnehmer – so etwa Saif Abdel Fattah von der Universität Kairo – die Frage nach islamischen Zukunftsvorstellungen weitgehend in Abgrenzung vom „Westen“ beziehungsweise von „Europa“ angingen, erwies sich im Schlussteils des Seminars, dass die meisten Reformdenker die Debatte um Kultur und die Rolle der Zivilisationen schon längst nicht mehr konfrontativ betrieben. Mohammed Sammak, der Generalsekretär des Christlich-Muslimischen Dialogkomitees in Beirut, verdeutlichte, dass der religiöse und kulturelle Pluralismus auf den wenigen Quadratkilometern des Libanons sich jeder Einvernahme durch einen bestimmten Kulturkreis entziehe. Gerade die libanesischen Intellektuellen sehen sich vor dem Hintergrund des Bürgerkriegs von 1975 bis 1990, der entlang konfessioneller Bruchlinien geführt wurde, in der Verantwortung, die vermeintlich entscheidenden Kategorien der Zugehörigkeit zu demaskieren.
Ähnliche Stimmen wurden auch aus Südafrika laut; die Virulenz muslimisch motivierten Terrorismus seit dem 11. September 2001 in den USA hat unter muslimischen Vordenkern nicht zu einem Rückzug in einen vom Rest der Welt separierten Kulturkreis geführt. Im Gegenteil, es mehren sich die Stimmen sowohl religiös wie säkular orientierter Muslime, die Einheit der Welt zum Fundament einer Aneignung der Moderne zu machen. „Westen“ und „Europa“ werden im allgemeinen gesellschaftlichen Diskurs zweifelsohne in Abgrenzung vom muslimischen Raum benutzt; dennoch kritisierten nicht wenige Teilnehmer, dass im Tagungstitel das Wort von der „Muslimischen Welt“ geführt wurde. Die muslimische Reform hingegen gehe von der Universalität des Islams aus – Bestand haben könne der Islam deswegen nur, wenn er eine Öffnung auf die Welt hin vollziehe. Hier liegen die Chancen des Dialogs Europas mit den Reformdenkern des Islams.
