Als am 11. Oktober 1962 Bischöfe und Kardinäle zum Zweiten Vatikanischen Konzil zusammenkamen, hielt die katholische Welt den Atem an: Die allgemeine Kirchenversammlung war mit Spannung erwartet worden. Weltweit verfolgten Millionen am Radio und an TV-Geräten, wie die Konzilsväter mit allem Pomp, den das Katholische zu bieten hat, in den Petersdom einzogen. Die Dekrete, die das Konzil im Verlauf der folgenden drei Jahre diskutierte und veröffentlichte, wurden in den Kreisen der kirchlichen „Professionals“ eifrig diskutiert. Zumindest ein Teil der in diesen und in den Jahren danach geweihten Priestern definierte sich selbst als „Generation Zweites Vatikanum“. Mit guten Argumenten sehen daher auch andere Beobachter wie evangelische Theologinnen und Theologen sowie Kirchenhistorikerinnen und Kirchenhistoriker die wichtigste Zäsur für die Kirchen in Deutschland »wohl am Beginn der sechziger Jahre«.
Die Euphorie angesichts des kirchlichen Megaereignisses hielt allerdings nicht lange an: Heute ist das Zweite Vatikanum kein wesentlicher Referenzpunkt mehr für die kircheninterne Selbstverständigung, sondern weithin vergessen. Aber nicht erst nach mittlerweile 60 Jahren, sondern selbst im Jahrzehnt danach beobachteten die Zeitgenossen, wie die anfängliche Euphorie rasch verflog. Als man beispielsweise in Deutschland mittels der Würzburger Pastoralsynode 1972 versuchte, die Anstöße des Konzils mit hohem Aufwand und maximaler Breite in die pastorale Praxis umzusetzen, galt dieser nationale Großversuch selbst unter den Verantwortlichen rasch als weitgehend gescheitert. An diesem Spannungsbogen zwischen dem Ereignis Zweites Vatikanum selbst und dessen Auswirkungen in den nationalen Ausprägungen des Katholizismus und Gesellschaften richten sich die nachfolgenden Überlegungen aus.
Ein „Konzil der Kirche über die Kirche“
Zunächst einmal war das Konzil bereits formal ein ganz besonderes Ereignis: Laut dem Codex Iuris Canonici von 1917 kamen zu dieser Gelegenheit mit den 2.540 stimmberechtigten Bischöfen und Kardinälen alle höheren Amts- und Würdenträger der Katholiken zusammen, um mit und unter dem Papst die höchste Lehr- und Gesetzgebungsvollmacht auszuüben. Mit dieser Festlegung war schon eine wichtige Entscheidung über die Kompetenzen und Möglichkeiten des Vatikanums getroffen: Das Konzil war mehr als nur ein Beratungsgremium des Papstes, galt es doch als kollektiver Amtsträger. Andererseits blieb es aber doch »unter« dem Papst. Damit war eine typisch katholische Konstruktion geschaffen, die die Machtfrage vordergründig offenhielt, letztlich aber zugunsten der Hierarchie entschied. Ein Konzil wie das Zweite Vatikanische war kirchenrechtlich also mit einer »machtlosen Vollmacht« ausgestattet, so fasst es der Professor für Systematische Theologie Otto Hermann Pesch zusammen.
Damit war eine Konfliktlinie markiert, die nicht nur für die Rezeption der Konzilsergebnisse eine wichtige Rolle spielen sollte, sondern auch das Konzilsgeschehen selbst vor eine Herausforderung stellte. Wie sich dieses Paradox auflöste und welche Wirkung das Konzil entfalten konnte, entschied sich weniger auf juristischer Ebene, sondern in der Praxis der Versammlung selbst. Zu einer »Sternstunde« des Konzils, in der sich eine neue Offenheit in der Arbeitsweise und im Verfahren selbst realisierte, avancierte insbesondere die erste Sitzungsperiode. Bereits in der Eröffnungszeremonie hatte sich Papst Johannes XXIII. in verschiedenen Gesten vom Traditionalismus und der absolutistischen Auffassung des Papstamtes abgesetzt, wie es die Pius-Päpste praktiziert hatten. Angeregt auch von der Eröffnungsrede des Papstes begann die Versammlung der Konzilsdelegierten selbst Eigendynamik und Selbstbewusstsein zu entwickeln. Erfolgreich setzte man sich gegen die vatikanische Kurie durch, die in vielerlei Hinsicht versuchte, den Reformeifer zu bremsen. Die Versammlung der Bischöfe und Kardinäle lehnte die vorbereiteten Wahllisten ab und wählte eigene Kandidaten in die Kommissionen und Arbeitsgruppen.
Aggiornamento
Die inhaltliche Richtung hatte der einberufende Papst vorgegeben: Mit dem Anspruch auf ein Aggiornamento, eine »Verheutigung« der Kirche hatte Papst Johannes XXIII. das kirchliche Großereignis angekündigt und seine Intention zugleich in ein eingängiges Bild gekleidet: Es gelte die Fenster aufzureißen und frische Luft in das Innere der Kirche hineinzulassen. Wie auch der Einzelne immer wieder spirituell umkehren müsse, solle sich auch die Kirche als Institution der modernen Welt und ihren Nöten stellen. Ziel war ein theologischer Disput über »die Kirche in der Welt von heute«. Wie sollte sich katholisches Christentum in der Moderne positionieren und ausgestalten?
Diese Richtungsbestimmung war deshalb so spektakulär, weil sie umzudrehen versprach, was die Kirche seit 150 Jahren geprägt hatte: Seit dem 19. Jahrhundert und bis in die 1960er Jahre hatte die katholische Kirche sich dogmatisch und kirchenpolitisch mit durchaus modernen Mitteln gegen die Moderne positioniert. Der Anspruch auf Wahrheit und die damit verbundene Abwertung anderer Heilswege, die Tendenz zur Abkapselung gegen die Welt und die spezifischen Kontroll- und Machtstrukturen zur Aufrechterhaltung von Inklusion und Exklusivität – im Zentrum der Kirche stand das klerikal verwaltete Monopol zur Deutung und Verwaltung des Weges zum Heil. »Extra ecclesiam nulla salus« – außerhalb der Kirche ist kein Heil, so die unmissverständliche Botschaft nach innen und außen. Damit positionierte sich die katholische Kirche deutlich gegen im Laufe des 19. und 20. Jahrhunderts erarbeitete Freiheits- und Menschenrechte wie beispielsweise die Religionsfreiheit und blieb auch gegenüber der Demokratie als Staatsform mindestens ambivalent.
In vielen dieser Punkte definierte das Vatikanum zentrale Punkte des katholischen Selbstverständnisses neu: So leitete man mit der Selbstdefinition der Kirche als »Volk Gottes« einen einschneidenden Wandel in der kirchlichen Selbstbeschreibung ein, löste man sich doch in der Konzilskonstitution Lumen gentium, aber auch in anderen zentralen Texten von einem hierarchischen und allein auf die Institution abhebenden Verständnis. Zugang zum göttlichen Mysterium, so definierte das Konzil, habe die Kirche als Gemeinschaft der Gläubigen. Was zunächst wie das Ergebnis eines rein theologischen Disputes scheint, hatte doch weitreichende Konsequenzen: Mit dieser Neuorientierung wurden Ortskirchen gegenüber der römischen Zentrale ebenso gestärkt wie die Laien gegenüber den Klerikern. Wenn das Konzil in Anlehnung an den 1. Korintherbrief formulierte, dass alle Gläubigen in Christus einen Leib bilden, dann ebnete es hierarchische Unterschiede tendenziell ein und betonte die Wertigkeit der individuellen Glaubensentscheidung. Jeder und jede Getaufte sei »zum Volk Gottes gemacht und des priesterlichen, prophetischen im königlichen Amtes Christi […] teilhaftig«.
Aufforderung zum Dialog
Die Stellung der Kirche zur Welt versuchte die Pastoralkonstitution Gaudium et Spes neu zu definieren. Bislang hatte das kirchliche Lehramt auf der Grundlage einer strikten Trennung von Kirche und Welt argumentiert und vor allem versucht, das Säkulare aus dem religiösen Bereich möglichst auszuklammern. Das Vatikanum änderte die Blickrichtung grundlegend: Die Kirche solle sich in der Welt von heute den geschichtlichen Herausforderungen stellen. Ihr Engagement könne sich nicht auf abstrakte zeitlose Formeln beschränken, sondern müsse sich im Dialog realisieren.
Durch diese offene Verhältnisbestimmung von Kirche und Welt wurde zum einen die Stellung des einzelnen Christen aufgewertet wie auch die Stellung zu den Nichtkatholiken neu definiert. »Durch die Treue zum Gewissen« seien die Christen mit den übrigen Menschen verbunden »im Suchen nach der Wahrheit und zur wahrheitsgemäßen Lösung der vielen moralischen Probleme, die im Leben der einzelnen wie im gesellschaftlichen Zusammenleben entstehen«. Das schloss nicht nur einen Dialog mit Andersgläubigen, sondern beispielsweise auch mit Marxisten ausdrücklich ein.
In eine ähnliche Richtung zielte die grundsätzliche Anerkennung und Befürwortung der Religions- und Gewissensfreiheit in dem Dekret Dignitatis Humanae. Damit zog man in politischer Hinsicht einen Schlussstrich unter den ein Jahrhundert vorher im Syllabus Errorum festgeschriebenen Abwehrkampf gegen Demokratie und Liberalismus und erkannte die Autonomie des Politischen wie auch den Meinungspluralismus an. Insbesondere in diesem Punkt ist die Anpassung der Kirche an Pluralisierungs- und Demokratisierungsprozesse deutlich zu erkennen. Die Kirche definierte sich nicht mehr als Instanz neben oder gar über dem Staat, sondern als ein Faktor im weltanschaulichen Pluralismus. An Stelle des Anspruchs auf die Exklusivität der Wahrheit baute man nun das moderne Postulat von Toleranz und Persönlichkeitsrechten in die kirchliche Lehre ein. Gegenüber den nichtchristlichen Religionen gab man die Gegnerschaft auf und erklärte, dass »die katholische Kirche […] nichts von alledem ab[lehne], was in diesen Religionen wahr und heilig ist.« Die Ablehnung der Religionsfreiheit, wie es das päpstliche Lehramt im 19. Jahrhundert deutlich formuliert hatte, war nun aufgegeben zugunsten ihrer naturrechtlich begründeten Anerkennung.
Akzeptanz der historisch-kritischen Methode
Im Offenbarungsdekret Dei Verbum vollzog man einen theologischen Paradigmenwechsel, der auch für die Pastoral eine große Bedeutung hatte: Praktisch wurde insbesondere die Exegese aus der Verpflichtung auf ein positivistisches Schriftverständnis entlassen. Noch in den 1950er Jahren hatten sich katholische Bibelwissenschaftler regelmäßig der theologischen Dogmatik unterzuordnen, indem sie entweder die aus der Schrift gelesenen Lehrsätze exegetisch zu legitimieren halfen oder in den Fragen Zurückhaltung übten, in denen ihre Ergebnisse den kirchlichen Lehraussagen widersprachen. Erst mit dem Konzil akzeptierte auch die katholische Kirche die sogenannte historisch-kritische Methode. Damit wurden die Bibeltexte nicht mehr als zeitlose Dokumente, sondern vor dem Hintergrund der Entstehungsumstände und ihrer Überlieferungsgeschichte gelesen und interpretiert. Damit vollzog man eine Entwicklung nach, die Teile der protestantischen Theologie bereits in der Aufklärung angestoßen hatten.
Weitreichende, da für jeden kirchengebundenen Katholiken unmittelbar spürbare Auswirkungen fanden diese und andere Neuorientierungen in der Liturgiereform. Mit der Konstitution Sacrosanctum Concilium wurde der Weg dafür freigemacht, Latein als Messsprache durch die jeweilige Landessprache zu ersetzen. In Deutschland fiel damit ein wesentlicher Unterschied zwischen den seit Luther in der Muttersprache Gottesdienst feiernden Protestanten und den demonstrativ-kontrovers am Latein festhaltenden Katholiken weg. In den nicht-europäischen Ländern öffnete man den Messritus für landes- und kulturspezifische Elemente der Feier und Verehrung. Auch mit weiteren Neuerungen trug man zur Entklerikalisierung der Messe bei und wertete die Gemeinde als eigentlichen Träger der Feier auf: Der Altar rückte in das Zentrum des Kirchenschiffs, der Priester zelebrierte die Wandlung nicht mehr vor und mit dem Rücken zur, sondern in und mit der Gemeinde, die Lesungen und ihre Auslegung bekamen größeres Gewicht in der Messfeier. Abstrakt betrachtet öffnete sich der Messritus damit gegenüber allen Beteiligten. Verkörperte in der tridentinischen Messe der Priester als entscheidender Akteur der Eucharistiefeier das Geheimnisvolle und das Heilige, so wurde nun die Differenz zwischen Zelebranten und Umstehenden eingeebnet. Jeder und jede sollte miterleben und nachvollziehen können.
Fortbestehen widerstreitender Positionen
Mit der Größe der Aufgabe, die sich das Konzil gesteckt hatte, verband sich ein Grundproblem, welches die spätere Rezeption erschwerte. »Der gewaltige Aufbruch, der das Konzil war, die Wucht der mutigsten und tiefsinnigsten Interventionen konnte im schriftlichen Ergebnis nicht eingefangen werden«, so räsonierten schon zeitgenössische Beobachter. Dafür war nicht nur die Komplexität der Probleme verantwortlich, derer man sich annahm. Zusätzlich waren die zentralen Erklärungen, die Konzilskonstitutionen, von dem Versuch geprägt, die internen Spannungen zwischen den unterschiedlichen Lagern der Konzilsväter nicht eskalieren zu lassen. Man behalf sich mit der Technik der Juxtaposition und stellte progressive und konservative Formulierungen nebeneinander, um beide kirchenpolitische Lager zufriedenzustellen. Damit verfolgten Kurie und Papst das Ziel, die konservative Konzilsminderheit mit einzubinden. »Selten in der Kirchengeschichte ist eine nicht einmal qualifizierte Minderheit – […] zwischen 300 und 500 Vätern unter 2700 – auf einem Konzil so pfleglich, geradezu zartfühlend und auf Kosten des öffentlichen ›Image‹ des Papstes behandelt worden unter Inkaufnahme widersprüchlicher, jedenfalls uneindeutigerer Formulierungen der Konzilstexte«, so das ernüchternde Urteil des Theologen Otto Hermann Pesch über die Konzilstexte.
Der Streit um die richtige Deutung der Konzilstexte und den »Geist des Konzils« prägte die Jahre seit Abschluss der kirchlichen Generalversammlung ganz wesentlich. Den Reformbefürwortern erschien das Zweite Vatikanum als ein wichtiger, wenn auch verspäteter Schritt der Kirche, sich mit der Moderne zu versöhnen. Aus dieser Gruppe wurde vor allem der »Geist des Konzils« als eine Ablösung oder gar als Bruch mit der vorkonziliaren Vergangenheit befürwortet. Einigen Vertretern galt das Konzil aber auch als halbherziger Versuch, den schon abgefahrenen Zug der Zeit einzuholen. In den Folgejahrzehnten gab es gelegentlich die Forderung nach einem Dritten Vatikanischen Konzil, welches die noch bestehenden und neu aufgekommenen Probleme angehen solle. Konservative Kreise deuten das Zweite Vatikanische Konzil dagegen als irreparablen Bruch mit der intransigenten Hochphase des Katholizismus. Einer der schärfsten Konzilskritiker, der später vom Papst suspendierte Erzbischof Marcel Lefebvre, geißelte das Konzil als einen Akt, mit dem die Kirche an die Reformation, die Französische Revolution und ihre Prinzipien verraten worden sei.
Rezeption und Folgen
Blickt man auf die Amts- und Würdenträger in der katholischen Kirche, aber auch eine Reihe von prominenten Theologen wie beispielsweise Joseph Ratzinger, dann beobachtet man in vielen Fällen einen raschen Umschwung: Hatte man zunächst große Hoffnungen, dass das Vatikanum das Kirchenleben zu neuer Blüte brächte, überwog schon bald eine ausgeprägte Skepsis.
Ursache dieses Stimmungswandels war die akute Kirchenkrise, die sich dem Konzil anschloss und sich mit dem Schlagwort „1968“ verband: Die Konzilsrezeption geriet in den Sog einer gesamtgesellschaftlichen Informalisierungs- und Liberalisierungsbewegung, mit der unter anderem bis dahin etablierte Autoritäten grundlegend in Frage gestellt wurden. Wo das „Hinterfragen“ zum gesellschaftlichen Grundduktus wurde, blieb insbesondere die katholische Kirche nicht ungeschoren, im Gegenteil: Wo sich frühere Säkularisierungsschübe vor allem als stiller Rückzug vollzogen hatten, änderte sich der Duktus jetzt, indem viele Menschen aus der Kirche austraten. Hinzu kam eine innerkirchliche Polarisierung zwischen progressiven und traditional orientierten Christinnen und Christen, die unter anderem durch die so ambivalente Konzilsrezeption mit befeuert wurde.
Obwohl das Konzil aus der Sicht der Theologen und Kirchenfunktionäre eine behutsame und homogene Weiterentwicklung kirchlicher Traditionen ermöglichen wollte, habe der Übereifer so mancher Reform die Gläubigen verunsichert, sodass es zum Auszug vieler Gläubiger aus der Kirche gekommen sei, so ein von konservativer Seite gelegentlich gemachter Vorwurf gegen das Konzil. Von progressiver Seite wird das Gegenteil vermerkt: Weil man nicht weit genug mit Reformen gekommen sei, habe man den Austrittstrend nicht stoppen können.
Betrachtet man aber die Zahlen zur organisierten Kirchlichkeit genauer, dann sticht schnell ins Auge, dass ein solcher Zusammenhang gar nicht existiert: Fast unabhängig vom Konzilsgeschehen setzte sich in den 1960er Jahren der Prozess der Entkirchlichung fort, der sich in den 1950er Jahre bereits entwickelt hatte. So gilt, dass das Konzil diesen Prozess nicht befördert hat, es umgekehrt aber auch den Erosionsprozess von Kirchlichkeit nicht hat stoppen können.
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